追寻夏文化：二十世纪初的中国国家主义考古学

追寻夏文化：二十世纪初的中国国家主义考古学

徐 坚

作者小识：1995年底剑桥大学出版社出版了《国家主义、政治和考古学实践（Nationalism, Politics and Practice of Archaeology）》，旨在讨论考古学在意识形态中的作用。其中关于中国的部分收录了童恩正先生的〈中国考古学三十年（Thirty years of Chinese archaeology, 1949-1979）〉和罗泰（Lothar von Falkenhausen）先生的〈中国考古学中的地方主义模式（The regionalist paradigm in Chinese archaeology）〉，内容涵盖了1949年后中国考古学的大陆部分。本文以夏文化探索的最初三十年的进展为例，分析早期中国考古学的国家主义倾向，聊作续貂。本文草成不久，惊悉童恩正先生的逝去，谨以本篇纪念这位杰出的考古学家。

　

本世纪初，以古代社会的实物材料为研究对象的考古学传入中国时，多数学人敏锐地意识到考古学研究将成为填补在古史辨运动冲击下形成的中国古史空白的主要力量。萌蘖于新文化运动的古史辨运动的意义决不局限于对中国古史的考信问题提出根本的置疑和否定，一场本属于学术的启蒙运动在特定的时代极其深刻地刺激了整个中国社会的本土文化认知，而挽救文化、挽救国运的救亡激情反馈在学术上则表现成重建中国上古信史的热望。「健全的民族意识，必须建立在真实可靠的历史上。要建设一部信史，发展考古学是一种必要的初步工作」。救亡高于启蒙的认识导致了中国国家主义考古学的生成。国家主义考古学是考古学在强烈的意识形态影响下的一种表现形式。国家主义考古学的基本关怀和具体课题都直接回应特定的意识形态的「学术」诉求，其中，最常见的课题是论证特定民族或国家的文化特质及原创性。因此，虽然在不同民族或国家的国家主义考古学关注对象各有不同，一个共同的特点是国家的萌生阶段，亦即区域文化特质的生成阶段，受到普遍关注。在本世纪二十到四十年代的中国，尚处于新生阶段的中国考古学被急切地运用于中国古史的确认运动中，一个典型的例子就是早期夏文化考古，即对史载中的夏王朝的考古学面貌的追寻。

一、古史辨派与二十世纪初传统文献的辨伪

史学传统发达文化的一个通性是以王朝更代作为主要内容的政治史占据了史学的中心位置。传统的中国史编年起始于五千年前的三皇五帝及其一系列社会革新，续之以单线传承的王朝序列。王朝序列的确定除去显而易见的武力征服的顺序之外，更深层的原因是政治理想和伦理标准的延续性，而最初的三个王朝夏、商、周则被视为中国传统社会的黄金时代，因为三代之间存在着显著的政治理念的延续性，所以夏王朝被认为是中国文明的源头。这个观念对于传统的中国人而言是根深蒂固的，在新文化运动之前几乎是不容置疑的。虽然史料考信是中国史学的传统之一，但从未逾越经学附庸的地位，也不可能对传世史籍进行真正意义的求证。

在本世纪初的新文化运动中，具有科学精神的知识分子认为建立在经典之上的中国古史不能成为信史。其中，以《古史辨》闻名的顾颉刚（1893-1980）先生成为古史辨伪运动中最具典范意义的学者。顾颉刚从事古史辨伪主要深受胡适（1891-1962）先生的影响。胡适在北京大学讲授的《中国哲学史》开篇从西周讲起，给当时的历史系学生顾颉刚极大的刺激。顾颉刚在返回苏州家中养病时开始重检古代典籍，起初以仿校「科学的古史学家」崔述为目的，始料不及的是由此而开启了一场史学革命。前後多达七卷的《古史辨》成为这场运动的指导性文献。顾颉刚及其同志在精确地重检史籍成书后，宣布现今流传的早期文献或是後世伪作，或是经过大量的修改，这就是著名的「层累地造成的古史」的理论。支持这个理论的最显著的例子是有关尧、舜、禹的故事。顾颉刚从《尚书》和《左传》中引文证明几个现象：首先，随着时代的推移，中国古史被上溯得越来越久远；後世史家总是在现存的历史叙述上增加一些更早的时代和人物。在西周，最早的人物是禹；到了孔子的时代，尧、舜、禹的世系被逐步完善起来；黄帝和神农最早在战国文献中才出现；到了秦汉时期，此前又加上三皇。其次，越是晚期文献，对越早的古史时期的记录越详细。因此，古史辨派主张，史籍中反映的中国上古史不过是一些神话故事和传说。一切古史的构建者，包括周公和孔子，如果其本身不是虚构的话，至少提供了一个虚构的历史。三代历史由此变得浑沌一片。

从学术史角度看，古史辨运动是批判史学的中国版本。史籍及史料的考信既是近代史学的要求，又有中国本土学术的传承。古史学家徐旭生先生指出「西欧十九世纪中叶以後，批判史料的风气才大为展开，而且进步很快，在历史界中成为压倒一切的形式。自辛亥革命以後，这个潮流才逐渐扩大到中国。我国历史界受西方的影响，对于古史才逐渐有所谓疑古学派的出现，由于疑古学派历史工作人员及考古工作人员双方的努力，才能把传说时代和狭义历史时代分开」。然而，古史辨运动不仅仅是一场史学革命，它在社会思想上更具冲击意义。批判史学的价值并非停留在中国乾嘉学问「证经补史」的层次，它的更本质的主张「价值重估」直接指向整个社会价值体系。L. Schneider 认为「顾颉刚是现代中国最卓越的史学家之一，是儒家偶像的破坏者和主张史学改革的人」，「他想通过学术活动来纠正人们对中国过去的错误看法，整理那些被他认为有害于现代中国之成长的学术研究方向的东西」。顾颉刚的理论给社会带来了极大的冲击。关于中国上古时代的历史是虚构的论断不仅仅是一个史学命题。任何时代的史学都是那个时代的政治的折射：「历史悠久」常常被不同时期的爱国主义者和文化本位主义者反复征引，自上世纪中叶以来，它作为维系民族凝聚的有效手段益发凸显其重要性。如果连「五千年文明」及那些创世英雄人物都不存在了，还有什麽能振奋民族精神呢？更重要的是，作为华夏文明的源头，夏王朝一旦被证明为伪，那么中国文明的源头又在何处呢？仅仅从民族心理而言，被顾颉刚打破的历史必然会迅速地恢复起来。

夏文化的问题从一开始就被提升到事关民族尊严的层面。「在古史新运动的初期，那反对疑古派所执最为充足的理由是怕尧、舜、禹的黄金时代若打倒，就会影响人心。骨子里的意思大概是说，假如我们要把中国上古的文化说得不象他们所想象的那样子，我们民族的自尊心就要失掉了。这点感情虽是不十分合理，动机却很纯洁，且是极普遍存在的。好多成熟的科学家与哲学家都免除不了。外国人带了这种感情来论中国事，无形之中就要把中国的民族史看得比他本国的格外不同一点。被误解的人自然也要想法子自卫，是非曲直，反愈闹愈纠纷了」。

中国古史的真相是什麽呢？顾颉刚没有回答这个问题。古史辨运动没有及时地著手讨论史籍背后的古史真相的问题，仍然执着于对古书的辨伪。深受「拿出证据来」这个著名口号的影响，学者开始寻找文献以外的材料，因此加速了几个学科，诸如考古学、民俗学和民谣研究的发展。不同于民族学和民谣研究，考古学提供的是有关古史辩论的第一手材料。因此，中国考古学在最初的三十年间始终处于重建中国上古史的热望之中。准确地说，中国考古学在诞生之初尚无力在殷墟之外经营，因而对于夏的追寻与中国考古学的关系可以表述为：殷墟的考古学经验鼓励了对夏的追寻，一些传统学者试图掌握新兴的考古学研究方法，但仅仅停留在王国维的「二重证据法」的层面。新生的中国考古学在最初对夏的追寻过程中所起的作用是超出学科功能之外：它并没有给有关夏文化的论证提供强有力的直接证据，但无疑是一股主要的精神鼓励力量。

二、殷墟发掘对探索夏王朝的影响

在中国考古学研究发展的最初三十年中，殷墟发掘构成了这个学科最主要的内容。在对夏文化的探索中，殷墟的发掘不仅提供了一些线索，更重要的是，由于安阳发掘对殷商历史的确认，而直接鼓励了对夏王朝的考古学面貌的求证。

殷墟的发掘并不是中国最早的考古发掘，但是对于中国考古学而言，殷墟无疑被确认为这个学科传统的源头。中国境内的第一次考古发掘是1921年由瑞典地质学家安特生（Johan G. Andersson, 1874-1960）主持的河南渑池仰韶村发掘。有「中国考古学之父」盛誉的李济（1896-1979）先生的第一次考古工作是在1925年由清华大学国学研究院和美国洛克菲勒基金会支持的山西夏县西阴村调查。在殷墟发掘之前，中国境内确有考古活动，但在学术史意义的追溯上，殷墟发掘始终被认为是中国现代考古学的基石。首先是因为殷墟发掘是由政府资助，由国家学术权威机构组织的首例考古活动。殷墟发掘目的及工作倾向都是控制在建立「新史学」的宏旨之下。其次，在二十世纪初的中国学术界，「石器时代」对于大多数学者来说仍然是一个新概念，而殷墟所代表的殷商文明却耳熟能详。长期以来，中国传统起自三皇五帝的历史编年被视为一个「完整」的结构，那麽，自周口店和西阴村出现的石器和陶片在旧有的编年体系下如何解释一时无法得出定论，不免有「难稽」的感觉。而在殷墟，情形则有显著差异。「殷墟」一词最初出现于传统文献，在传统的史学编年中很容易定位，在相当长的时间里，考古学家和古史学家都宁愿使用传统史学色彩较重的「殷墟」一词指在安阳发现的商代遗存。从上世纪末起，安阳刻辞甲骨的出现使殷墟成为本世纪初史学界的主要热点之一。殷墟发掘开始于1927年，持续了近十年的考古发掘最终为日本的侵华战争所中断。殷墟发掘是中央研究院历史语言研究所在中国大陆最重要的考古田野工作。在专业训练的考古学者主持下长达十五季的发掘成为中国考古学家最初的培养基地。中国第一批考古学家李济、梁思永、董作宾、郭宝钧、石璋如和高去寻等都是在这里奠立他们事业的基础。在持续时间长度和发掘成果上看，当时没有任何其它的遗址能与安阳相比较；从对中国考古学的意义上讲，至今仍没有单个的遗址在重要性上超出安阳。

在对夏王朝及其文化的研究中，殷墟在如何平衡传世史籍和考古发现的关系上无疑是举足重轻的。自北宋以来的铜器著录中就有对商代铜器的明确确认，在史籍中一些地点被确认为商代都城。虽然「洹水之阳」屡被提及，但安阳真正引起学者的普遍注意是在小屯甲骨发现以後。司马迁《史记》中有「殷墟」的提法，而小屯恰恰在洹河的南面，于是甲骨的出土地点小屯就被称为「殷墟」。虽然王国维先生指出，小屯甲骨的出现是本世纪初改变学术风气的主要事件之一，但不可否认，甲骨发现数十年后小屯才从一个掘宝场所转变为考古学基地。最初，小屯甲骨从地下流入学者们的视野中是古董商从中周旋，学者们仍然停留在书斋中，以致在很长的一段时间内，学者们为古董商所惑，误以为甲骨的出土地点为河南汤阴。在埃及学的研究史上，一段极类似的历史发生在十八世纪上半叶，即埃及探险协会的建立和以F. Petrie为代表的田野考古学家的科学发掘工作展开之前。在这个阶段里，器物本身就是整个研究对象，因此学者们也往往满足于器物的获得，而不会进一步探寻其埋藏环境。准确地说，这是传统古器物学研究所许可的，而为现代考古学不能容忍。在中国，这种做法的遗风直到安特生1921年在河南渑池仰韶村及後来在甘青地区收购新石器时代陶器中还可以明确感知。

在小屯甲骨公诸于世三十年后，小屯成为新生的中央研究院历史语言研究所的主要发掘场所。中央研究院在小屯的发掘作出决定之後，一般舆论认为小屯甲骨几乎已被盗掘者和当地农民发掘殆尽，此举无异于浪费时间和金钱。不可否认，中央研究院在小屯第一次发掘的主要目的是寻找甲骨，但在李济接管小屯的第二季发掘后，目的有了明显的改变，甲骨已经不再是发掘的主要着眼点。建立完整和准确的商代历史成为最主要的目的。安阳的发掘直接服务于建立新史学体系，其关注点有别于传统的金石学，正如傅斯年（1896-1950）先生所指出的一样，「近代的考古学更有其他重大之问题，不专注意于文字彝器之端」。安阳之所以中选，与重建中国信史编年不无关系，「年来国内发掘古代地方，每不能确定年代，如安特生、李济诸君所作，虽是绝大之学术问题，而标年之基本工作，仍不免于猜度」。

考古学材料证明司马迁《史记》列出的先王世系中，二十八位商王的名字出现在甲骨文中，这个事实对于处于被挑战、批驳的中国传统古史而言，无疑是一个极大的鼓励。李济声称，「安阳发掘的结果，使这一代的中国史学家对大量早期文献，特别是对司马迁《史记》中资料的高度可靠性恢复了信心」。「司马迁所记载的殷代王室的谱系是准确的，几乎没有任何差错」。这个命题被进一步作出一般化的推广：在中国古史的构成成分上，上古的传说被认为「并不能算是一篇完全的谎帐」，而重新纳入史料范畴。从这个时代开始，直到最近仍然被屡屡提及的是：传统文献中有关商代的记录已被证实，那麽，传统文献中的夏代亦可获证。然而，这个说法中至少包含了若干逻辑上的疏漏：首先，究竟如何定位传统文献中的商代历史？司马迁《史记》中的有关商代史的部分除了商王世系以外究竟还有多少内容？除了商王世系以外，後世附加在商代历史上的一些符合後世伦理观念的想象仍然无法为考古材料所证实。商王世系的证实并不能附带证明有关殷商族源的说法和诸世的具体事件。其次，由于史料来源的差异，即使商代史料能被证实为真，也不能自然成为传世夏代史料为信史的理由。

殷墟的发掘在一定的程度上挽救了几为「疑古运动」所彻底否定的一大批传统文献的命运。古史辨运动的一个极端倾向被新生的考古学遏制了，考古学的本身成为一个独立的系统，谨慎的学者试图将考古学和古史传说考辨分离开来。固然，最初的小屯发掘在一定程度上廓清了有关商代晚期的一些认识，但出土材料对传统文献中某些细节的确认却纵容了对传统文献的重新依赖。在考古材料数量尤寡、考古学特殊的作业方法尚语焉不详时，发掘出土品往往充当了繁琐文献论证的引子或注脚。小屯的发掘之于夏文化的探索的另一个意义在于近代史家对考古地层学的工具意义的认识。考古地层学在中国的建立是在小屯的发掘过程中逐渐实现的。但是，中国现代考古学初期对地层学的理解是相当刻板和片面的。一个长期流传的误解是凡地层在小屯殷代文化层以下的则必为夏文化层。

因此，最初的追寻夏文化的作业方式可以表述为这样一个模式：在考古材料中寻找早于殷商的文化层，归纳其中文化现象，与文献中夏文化的描述进行比较、确认。这个模式由于对地层的相对年代关系的含糊和对後世文献的过度倚重最终将导致它的失败。

三、仰韶与最初重建古史的尝试

在殷墟发掘的同时，另外有几个遗址被探查或发掘，但是除殷墟之外，没有发现确切的文字资料。在一定程度上，夏文化的探索比殷商文化的确认应该更具考古学色彩：後者在正式的考古学发掘之前已经有足够的、可靠的甲骨材料，整个发掘过程是在基本性质已经相当明了后展开的；而夏文化虽有若干条史料可资利用，文字材料的阙如迫使研究不得不倾向实物材料。因此，如何描述和阐释这些材料成为确认夏文化的关键。古文字的阙如深刻地影响了研究方法：夏文化由发现的过程转变成阐释的过程。在这个过程中，仰韶是最先的选择。

仰韶是中原地区新石器时代中期遗址，由瑞典地质学家安特生发现并主持发掘。如同在西方国家一样，中国的考古学的成长得力于近代工业的扩张。因为对能源材料的需求，地质学家们常常受雇寻找矿藏。在踏寻中，不时发现古代生物的遗骸、古代石器和陶器，进而引起对古史的探索。中国是一个嗜古的国度，对古代社会的研究是中国学术里一个传统的领域，但是，长期以来，对古代器物的研究仅仅停留在为典籍作注脚的层面，所研习的器物也仅限于传世文物，现代考古学中关于地层及文化埋藏的概念远未被人接受。地质学家按照他们的职业训练对地球和文明的进化采取地质学中的地层学理论进行解释。当考古学传入中国后，地层学成为这门学科的主要支柱，从这个意义上讲，考古学是近代工业的产物。从安特生《黄土的儿女》（Children of the Yellow Earth: Studies in Prehistorical China）中看，很明显是好奇心，而不是任何政治目的将安特生导引到中国考古学的众多重大发现。用安特生的话来讲，1921年是个「红头年份」，因为他的发现，河南一个前所未闻的村落仰韶成为奠立中国考古学基础的地点之一。

安特生发现仰韶是他对旧石器的兴趣的促成的。1920年，北平地质调查所标本收集员刘常山从洛阳地区采集化石归来，安特生在标本中发现一些石斧，来自河南渑池地区一个叫仰韶的村子。安特生将这些石器作了相当早的年代估计，并希望从出石器的地层中发现化石标本。次年，安特生亲赴仰韶，在一条冲沟的红色土层中发现了碎陶片。通过一块黑彩红陶的分析，安特生认为彩陶年代太晚，不可能与石器同期。结束仰韶之行后不久，安特生看到R. Pumpelly关于土耳其斯坦安诺遗址的探查报告，通过比较仰韶和安诺两地出土的彩陶，他迅速意识到中国彩陶的重要意义，并在1921年秋天安排了第一次考古发掘。这次发掘持续了近三十天，从几个地点收集了大量彩陶片。

仰韶的考古材料随後陆续在中国和瑞典发表。安特生的《中华远古之文化》对仰韶文化提出了初步结论。因为仰韶出土的陶鬲与传世的铜鬲很类似，安特生认为前者是後者的原型。鬲往往被视为中国传统文化的象征，安特生因此认为他所发现的陶鬲代表早期的中国文化，这也是他将仰韶文化命名为「中华远古之文化」的理由。

尽管在发掘过程中，安特生始终留意仰韶彩陶与西亚巴比伦、波斯、小亚细亚、安诺、特里波利和泰萨利等地区出土彩陶的相似性，他仍然避免对两地文化的相关性作轻率的判断，因为安特生认为可供比较的材料极其有限，而年代的可信度又不高。自上世纪末季到本世纪三十年代，传播论是考古学的主流理论。如果一个文化的典型器物及典型文化现象出现在这个文化地域范围以外的话，通常会被视为文化传播的证据，而当时的考古学界又几乎不假思索地将文化传播与族群的迁移完全等同看待。与传播论休戚相关的另一个理论是，文明的生成是不可复制的过程，任何事物都是一次发明而成，一个特定的发明只有唯一的发源地。这样，在彩陶问题上，仰韶彩陶的来源将取决于仰韶与安诺遗址之间的年代比较。至少，安特生在他的第一本书出版时对这个问题非常谨慎。他阐释到，仰韶与安诺有相当多的共同特征，这证明两者之间存在传播关系，但不好掌握的是传播方向：彩陶是从安诺传入仰韶，还是恰恰相反？

为了探求中国古代文明与西方文明的关系，安特生于1923-24年进行了西北考察。他在甘肃和青海的工作收录在他的第二本有关中国考古的著述《甘肃考古记》中。安特生公布了五十多个考古地点。更重要的是，此次考察招至中国本土文化论者的强烈批评。安特生将甘青地区的新石器文化分为六期：齐家、半山、马厂、辛店、寺洼和沙井，并在证据甚为缺乏的情况下作出了非常主观的年代估计。因为他发现甘青地区的彩陶较仰韶彩陶发展更完全，同时较早的阶段缺乏鬲等中国文化的典型器物，安特生提出彩陶文化来自西方，而且在未传播到中原地区之前没有与中国的土著文化相结合。以我们今天的认识去评价安特生的工作，其中的谬误是显而易见的：首先，作为地质学家的安特生对于地质地层学与考古地层学的区分是毫无意识的。在一个地质学家的眼中，新石器时代地层因为没有生物种属的显著变化可以被视为一个小而不可再分的地层单位。在列出的仰韶遗物中，混入了很多晚期的器物；作为将仰韶文化认定为中国土著文化的主要依据的陶鬲，实际上是仰韶文化以後的产物。其次，六期说的提出是安特生从地面采集陶片后与各地彩陶比较「原始性」而得出的。所谓「原始性」，即彩陶出现在素面陶之后的年代顺序和陶器从素面到彩绘、纹饰从简到繁的逻辑关系。这种说法被後来的考古发掘证明是错误的。最後，由于缺乏准确的测年方法，得不到河南彩陶晚于甘青彩陶的确凿证据。

尽管安特生自公布其发现之日起就一以贯之地称仰韶文化为「史前文化」，但部分中国学者仍然极其热心地将这个发现与中国古史联系起来。安特生的学术背景绝少可能鼓励他将彩陶文化与中国传统古史编年中的任何环节联系在一起考虑，而对于传统的中国史学而言，没有英雄人物的历史是难以理解的。在传统的历史叙述中，家畜的驯养、农业的起源、陶工的发明等等无一不是归功于一些传说人物。

1930年殷墟的发掘中，李济在商文化层中发现了彩陶片。这并不是一个偶然的发现，李济曾经指出「希望能把中国有文字记录历史的最早一段与那国际间甚注意的中国史前文化联贯起来，作一次河道工程师所称的合龙工作」。这个发现引发了两篇重要的论文：李济的〈小屯与仰韶〉和徐中舒（1898-1991）的〈再论小屯与仰韶〉。李济的文章重在比较两地出土器物，而得出结论仰韶早于商代。徐中舒的文章以这个结论作为基础，但重点仍是对後世文字材料的分析。从不同来源的材料中，徐中舒列举了一些支持他的论点的证据：夏代中心在中原之西部，夏在失国后流离于西北地区，亦即夏是西来的。加上两个先决条件：安特生的结论「仰韶文化西来说」和李济的关于仰韶与商的时代关系，徐中舒自然得出仰韶就是夏文化的结论。对安特生而言，「夏」是一个生疏且与现代意义的史前研究毫不相干的概念，他虽有仰韶西来的提法，但根本没有也无力涉及夏文化问题。他的「仰韶文化西来说」是在与夏史问题纠缠在一起后才深深地刺激了中国的民族认知感，而引起强烈反弹。一度流行的批判认为「西方帝国主义国家的所谓学者，带着种族的偏见，硬要用片面的比较方法从这些资料里寻找中国文化西来的论据」。固然安特生的工作无论从方法和理论上都有值得检讨的地方，但本土文化论者的种种批判却是无的放矢：安特生承担了本不属于他的指责。

这样，中国古史研究者开始面对一个两难困境：一方面，仰韶发掘是近世科学发掘的成果，其结论不可能视而不见；虽然我们今天可以批评其中的纰误，但在三十年代的中国学术界，其「科学性」并未受到挑战；另一方面，从民族心理而言，中国人，不论教育程度的高下，都会自然抵制关于五千年文明是源自化外蛮貊之地的假说。解决问题的方法很简单：或者否定中国文化中的西来因素，或者将这些西来因素排除出中国文化的核心成分。由于前者受到仰韶发掘「科学性」的限制，大多数学者倾向于第二种方式。为了推翻这个结论，学者们开始关注安特生的理论：或者检查其推演材料的错误，或者试图发现另一种考古学文化取代仰韶在这个年表中的位置。前者引发了夏鼐的西北之行以及对安特生西北彩陶年代的校正，而後者导致了「龙山夏文化说」的生成。

四、龙山与中国古史的二分观念

中国考古学先驱吴金鼎（1901-1948）先生1930-1931年在城子崖的发掘揭示出一种迥异于仰韶文化的史前文化。准确地说，这是知识界一个长期愿望的实现。成长中的中国考古学将1934年印行的城子崖发掘报告列为中国考古学辑刊的第一号。傅斯年认为这是「中国考古学家在中国国家的学术机关中发布其有预计的发掘未经前人手之遗址之第一次」。从地层学分析上看，城子崖主要包含两个层次：上层是属于春秋时期的地层，发掘报告认为此地为春秋时期谭国故地。而在此层之下，大量的磨光黑陶的出土开启了史前文化的一个重要分支龙山文化的研究。龙山黑陶一般打磨极精，器物的胎壁之薄使之有「蛋壳陶」之称。显然，龙山陶器代表的不仅是工艺上快轮的使用，在审美情趣上也是一种与仰韶陶器截然有异的倾向。彩绘基本消失，代之而起的是黑色表面上的刻划或模印的几何图案。发掘之初，研究者并不能确定这个地层的年代，但是，他们相当确信的是这群陶器与仰韶陶器的显著差异。起始年代推算是相当粗糙的，因为龙山文化层之上是可能属于春秋时期的谭国文化层，而发掘者在龙山文化层中又没有发现青铜器，于是他们推测龙山文化应早于商代。在城子崖发现的器物中，鬲及三足器物占了相当大的比例，因为鬲被认为是中国传统礼仪中的代表器物，一些学者因此建议龙山文化和殷墟发现的商文化有密切的联系。梁思永（1906-1956）先生在稍后的一篇文章中更具体作出引证比较：在城子崖下层发现有卜骨，卜骨的使用是流行于东亚地区的一种特出的祭礼，其源地可能在中国；城子崖发现的卜骨为牛、鹿及其它动物的肩胛骨制成，有钻孔，但无刻字；城子崖发现的夯土城墙在小屯也有类似结构；俯身葬是在龙山和小屯都流行的葬式；一些三角形及平行线的装饰纹样在两地可以找到相类似的例子。那麽，以城子崖遗物为代表的龙山文化在传统历史上应该如何定位呢？传统文献如同确认仰韶文化一样确认了龙山文化。文献中的「东夷」被用来定义这种文化。城子崖的意义也不仅仅局限在学术上：它「为中国新石器时代的研究供给了新的资料，提供了新的问题，这一发见，对帝国主义国家的所谓学者的论调是一个正面的有力的驳斥」。

在李济和梁思永的文章将龙山和殷墟关系作出准确定位后，傅斯年将这批材料引用到对夏文化的探索中。作为中国新史学奠基人的中央研究院历史语言所所长傅斯年在1934年发表的〈城子崖序〉中即明确表述他超出纯粹的考古学研究的兴趣。此文中，傅斯年合成了两个新词汇「全汉」和「半汉」，且丝毫不讳言其强烈的民族情绪。在阐释城子崖发掘的意义时，他将仰韶与殷墟相比较。在小屯，最初的发掘目的是寻找甲骨，完全可以看成是上世纪末起的主要来自古文字方面兴趣的延续。只有在李济出掌小屯发掘后，科学的发掘才真正开始。而城子崖的发掘可以说是新考古方法的典范：这个计划是以考古踏察而不是传说或已经流传的古物为依据的；其次，傅斯年相信西方学者从事中国的研究一般总是从旁观者的角度出发，难免曲解中国文化中的基本问题，因而，他间接地批评仰韶的发掘是一种「半汉」的研究。他相信，中西学者对问题的不同认识乃是文化的观察者与参与者的区别。傅斯年指出：「西洋人治中国史，最注意的是汉籍中的中外关系，及几部成经典的旅行记，其所发明者也多在这些『半汉』的事情上」；「我们也觉得中国史之重要问题更有些全汉的，而这些问题更大更多，更是建造中国史学知识之骨架，中国学人易于在这些问题上启发，而把这些问题推阐出巨重的结果来，又是中国学人用其冯藉较易于办到的」。

傅斯年发现彩陶在西部流行，但在东部甚少见，因此他假设文化是多元而不是一元的，进而他提出在中国东部地区应该存在一种截然不同的新石器文化。中央研究院在山东地区的踏察和发掘的目的，就是寻找一种存在于中国东部沿海地区的新石器文化，并考察这种文化与殷墟的关系。傅斯年将这种文化称为「东夷」，这个概念在以後的研究中仍然频繁出现。他认为商代文化应当起源于东方，而这个关联又被城子崖的发现印证。

傅斯年在序言中明白无误地表示，中国文化是逐步发展而成的，它的成长与西方并无关涉。但是，在傅斯年的论证中，除了来自传统文献的材料外，鲜能找到实物材料的支持，而前者的可信度受到很大的挑战，因此傅斯年并没有直接正面论证中国文化的本土传统，而是迂回否定有关中国文物中的斯基泰影响的陈腐模式。他的结论是中国文化的成就不需要依赖于一个外来的文化。他强烈批判了中国文化外来学说，「仿佛觉得先秦二三千年间中土文化之步步进展，只是西方亚洲文化之波浪所及，此土自身若不成一个分子」，「中国考古学如大成就，决不能仅凭一个路线的工作，也决不能但以外来物品为建设此土考古年代学之基础，因为中国的史前、史原文化本不是一面的，而是多面互相混合反映以成立在这个文化的富土上的」。

同年，傅斯年发表了著名的〈夷夏东西说〉，系统阐释关于古代中国文化东西分野的理论。与徐中舒一样，他的文章是在考古发现的鼓励下出现，但主要的支持材料仍然来自传统文献而不是田野材料。他的结论认为在秦汉之前，中国的政局存在东西分野。在早期，夏在西方，而商在东方。夏自西来占据中原，大约数百年后，夏为东来的商王朝击溃。而商的继承者周则来自西方的渭水流域。「历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北。三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统。这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展。夷与商属于东系，夏与周属于西系」。「因地形的差别，形成不同的经济生活，不同的政治组织，古代中国之有东西二元，是很自然的现象」。「东西对峙，而相争相灭，便是中国的三代史」。傅斯年在文献之外，仅引用了高丽好大王碑为物证。这并不是现代的考古学方法，不过是钱大昕考证元史方法的余绪。

在仰韶、龙山和殷墟的地层关系建立之前，城子崖的发现和龙山文化的确认并未改变夏文化的认证。傅斯年的理论的主要贡献在于否定了传统的历史单线进化观点，并建立一个三代时期政局两分平衡理论体系。在夏文化问题上，傅斯年的态度是明确的：他不排斥夏为西来的观点，但是他认为中国文明的基本特征来自中国东部的农业文明。傅斯年的二分理论与其说反映从一元说向多元说的层进，倒不如说是中国民族主义的学术自卫。

五、后冈三迭层理论和新的阐释

古史二分现象的提出建立在两个假设之上：彩陶未曾抵达东海岸，而中国东部滨海地区有自成系统的文化传统；仰韶与龙山是同时代的文化，二者的差异是由地域及族群的差异造成。前者的否定是在二十余年后东海岸地区考古调查开展后才得以实现；而後者的否定则主要归功于梁思永的研究。当梁思永宣布他于1931年在后冈的发现时，自仰韶发掘以来所有「重建」工作几乎全部崩溃了。

梁思永的发现在中国田野考古学中已经成为一个专有概念，称之为「后冈三迭层」。「后冈三迭层」的提出是中国田野考古学的一个里程碑，这是中国田野考古作业中第一次以文化内涵和土层颜色区分文化层，标志了考古地层学的成熟。后冈的文化层被细分为三个小层：最底层为彩陶层，中层包含黑陶而上层为白陶层，三个地层与仰韶、龙山和殷墟相对应。这个地层现象证明仰韶和龙山不仅是不同文化而且属于不同的时期。与殷墟不同，绝大多数史前遗址并不包含可以确定具体年代的器物，因此，对史前文化的断年始终是困惑早期研究者的问题。仰韶与龙山的关系在后冈三迭层被揭示之前是不为人知的。中国考古学史上出现的多元模式由于前提的错误又让位于一元模式。

李济认为，「后冈是头一个显露出文化先後关系的多层遗址，它把史前时代和历史时代衔接起来了」。夏鼐也指出，「第一次依据地层学上的证据，确证了仰韶和龙山两种新石器文化的先後关系以及二者与小屯殷墟文化的关系，解决了中国考古学上一个关键性问题」。

将仰韶确认为夏文化的观点在城子崖发掘公布之後迅速瓦解，因为仅仅从地层上分析，仰韶对于夏文化来说年代过早了。后冈三迭层发表后，仰韶被逐步归入史前文化的范畴，「石器时代」作为社会发展史上的一个概念开始深入人心。与安特生将仰韶命名为「史前文化」不同，早期的中国古史学者更倾向将仰韶置于已知的青铜文化之前。后冈三迭层的出现否定仰韶文化作为夏文化的同时，对中国笔载历史的完整性再次提出了质疑。

但是，梁思永的一个主要观点却长期以来被人忽视：「龙山文化和小屯文化不是衔接的，小屯文化的一部分是由龙山文化承继得来，其余不是从龙山文化承继来的那部分大概代表一种在黄河下游比龙山晚的文化」。龙山和殷墟并非两个连续的文化，它们之间有其它文化插入。如果这个结论得到适当重视的话，此后十年间中国历史学者可能会在夏文化问题上保持应有的冷静。令人遗憾的是，大多数学者仍然坚持不假思索地认为夏是一个历史实体，而龙山是当时唯一的选择。历史学家范文澜先生在其著作中表述了这个观点。同样，传统文献中的一些记载也支持这个观点：汉代流行的阴阳学说将王朝的更迭与五行理论联系在一起，而夏代「尚黑」，正与龙山陶器颜色巧合。

从严格的意义上讲，中国考古学在最初的三十年中并不存在史前考古。仰韶和龙山作为史前文化在今天虽已成为常识，但在相当长的时期中被当成夏文化的候选。我们必须回到史学讨论的一般层面来看中国考古学的最初实践：历史是否如同 Fustel de Coulanges 在Ancient Cities 中指出的一样是自言的（It is not I who speak, it is history which speaks through me.），或言之，是有客观的历史事实的？在史前考古问题上，我们是否可以将我们今天确认为史前遗址的最初发掘年代当成史前考古的起点呢？如果我们承认仰韶和龙山与夏文化及民族认知交织在一起贯穿了中国考古学的最初实践，那麽中国史前考古的生成将是一个很晚近的进展。

在中国考古学史上，对夏王朝的追寻伴随着中国考古学的诞生，而到最近二十年发展成一场多学科参与的讨论。将对夏王朝的探索分为两个时期也许并不合适，揭蘖晚近夏文化讨论的1959年徐旭生先生对偃师二里头的踏察在方法上仍然是前一阶段方法的延续：文献考证为实地踏察圈定地域，而在这个区域内发现的年代相当的考古学文化又回映成文献记载的夏文化。但是回视这个长达七十年的历程的两端，差异仍然是非常明显的：在上文已经讨论过的时期，历史学家和古文字学家，而不是考古学家，对追寻夏文化有着极度的热情。他们的方法仍是非常传统：检视文字或符号的意义，并试图将其与史学或地理概念联系起来。考古发掘材料在这个操作环境下与传统的资料并没有什麽差别。相反，它们的分割和组合完全取决于研究者。只有在二里头文化被确认后，考古学家才开始在夏文化的讨论中占据重要位置，考古学材料才被视为一个完整的整体。

夏文化的早期讨论透露出中国考古学之初的史学色彩。中国考古学的史学色彩在很大程度上是中国固有学术传统使然。中国考古学在生成时期对旧学转型的接纳，同时也接受了金石学的史学功用，而中央研究院的安阳发掘更无意间鼓励了史学色彩的强化。这种史学色彩秉承乾嘉学问以来的经史传统，与新史学的旨趣大相径庭。仰韶发掘并没有导致以史前和原史考古为主流的考古学形态的诞生。以李济为代表的安阳考古学家们尽管参与了仰韶与龙山的考古学内容的讨论，但始终与所谓「夏文化」问题保持足够的距离。他们更提倡著眼于「世界的中国」，即中国考古学的材料是否能为讨论古代社会的一般性问题提供有益的材料，这种努力才最终保证了中国考古学超越作为史学注脚地位的实现。

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