陈寅恪论(下)

(四)如何看待陈寅恪的“中国文化本位主义”  
      
本文认为，《审查报告》所说“道教对输人之思想……尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义。……从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而实相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”，既应看作陈寅恪对其“中体西用”主张的明确表述，也可看作陈寅恪对其“中国文化本位主义”的公开宣言。所谓“对输人之思想……尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位”，所谓“坚持夷夏之论以排斥外来之教义”，既是一种“中体西用”论，也是一种“中国文化本位主义”，二者本来就是一回事。  
      
但有不少论者否认陈寅恪“中国文化本位主义”与纲常名教的联系，从而给这一思想以高度评价。这方面的突出代表是周勋初的《陈寅恪先生的“中国文化本位论”》与刘梦溪的《一代文化所托命之人——陈寅恪先生的学术创获与研究方法》，因而有必要对两文中的某些论点加以讨论。  

周文说：“陈寅恪先生的中国文化本位论，并非提倡那些陈腐的封建礼法，他所看重的，是人的尊严和思想的自由。”[146]周文为此说提出的依据之一是《纪念碑铭》。《纪念碑铭》确有看重人的尊严与自由的一面，但它并未正面提出“中国文化本位主义”，因而难以由此看出其“中国文化本位主义”的实质。不过有一点值得注意，即此《纪念碑铭》是为纪念王国维这样一位既“殉清”又“殉文化”的人而作，所以它将王国维与人的尊严与思想的自由相联系，说“先生以一死见其独立自由之意志”。这就表明，在陈寅恪看来，自觉遵守纲常名教，为封建王朝尽其忠贞之节，也是独立自由意志的一种表现。因此，从《纪念碑铭》并不能得出陈寅恪的“中国文化本位论，并非提倡那些封建礼法”的结论。  

周文提出的另一依据是《挽词序》，它说：“就在《王观堂先生挽词序》中，他已明言‘吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事’。由此可知，他所阐述的‘三纲六纪’之说，并不是指后代儒生所宣扬的愚忠愚孝与饿死事小、失节事大之类，而是指人际关系中具有高尚情操的人所应具有的道德规范。”[147]但问题是《挽词序》只对臣提出“君为李煜，亦期之以刘秀”的要求，而未对君提出相应的要求，这与三纲强调一方支配另一方，被支配者在任何情况下都不得违背（这就是“纲“之所以为纲）的原意完全相符，其内涵就是曾国藩所说“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲，是地维之所以立，天柱之所以尊。故传曰‘君，天也：父，天也：夫，天也’。仪礼记曰‘君，至尊也：父，至尊也：夫，至尊也’。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺”[148]，也就是历代儒生所宣扬的愚忠愚孝与饿死事小失节事大之类，其中并无任何高尚情操可言。  

刘文说：“寅恪先生对外来文化强调吸收、改造、融贯、同化，而不是排拒。”[149]此说置《审查报告》所说“坚持夷夏之论以排斥外来之教义”于不顾(刘文也避开了这几句)，显然难以成立。  

刘文说：“他的文化态度与抱残守缺无缘，虽主张以中国文化为本位，但同时又力主文化可超越种族，文明的果实属于全人类，即‘有教无类’，思想上无疑是一至大至博可以与世界各文化统系对话的开放体系。”又说：“探讨种族而标举‘有教无类’之义，更可以看出寅恪先生文化思想的现代特征。”[150]它为此说提出的依据是《略论稿》中如下一段文字：“全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题。当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”[151]对此说，需指出两点。一是文化重于种族之思想并非陈寅恪所首倡，而是儒家的一贯主张。《论语·子罕》曾说：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有。”’扬雄《法言·修身》曾说：“或问：‘人有倚孔子之墙，弦郑卫之声，诵韩庄之书，则引诸门乎？’曰：‘在夷貉则引之，倚门墙则麾之’。”汪荣宝《法言义疏》释此条曰：“‘在夷貉则引之’，嘉其处僻远而知慕中国之化；‘倚门墙则麾之’，恶其已近圣人之宇，而犹惑于邪僻之俗、异端之说，是亦不可教诲也已矣。”可见这是坚持中国文化本位主义，以是否坚守中国文化来区分夷夏，其中并无“开放体系”、“现代特征”。二是与刘文所引那段《略论稿》文字相关，《略论稿》还有这样一段文字：“综合隋代三大技术家宇文恺、阎毗、何稠之家世事迹推论，盖其人俱含有胡族血统，而又久为华夏文化所染习，故其事业皆藉西域家世之奇技，以饰中国经典之古制。如明堂、辂辇、衮冕等，虽皆为华夏之古制，然能依托经典旧文，而实施精作之，则不藉西域之工艺亦不为工。……前贤有中学为体，西学为用之说，若取以喻此，其最适合之义欤？”[152]它说明陈寅恪文化高于种族的思想与其“中体西用”说并无二致。   

刘文还高度评价陈寅恪将唐代古文运动与安史研究中古文化思想的“孤明先发之见”。陈寅恪《论韩愈》在提出“呵诋释迦，申明夷夏之大防”主张时曾说：“唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。安、史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，‘尊王攘夷’所以为古文运动中心之思想也。在退之稍先之古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等，与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，然均不免认识未清晰，主张不彻底，是以不敢亦不能因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其本根，力排痛斥，若退之之所言所行也。退之所以得为古文运动领袖者，其原因即在于是。”[153]此段文字充分肯定了韩愈“尊王攘夷”的思想及其对“夷狄之法，抉其本根，力排痛斥”的所言所行，它足以表明在陈寅恪的“孤明先发之见”中，“坚持夷夏之论”、“排斥外采之教义”的思想是多么强烈，多么坚定、多么彻底。由此更可见刘文关于陈寅恪的“文化态度与抱残守缺无缘”，关于陈寅恪的“中国文化本位主义”是一“开放体系”，具有现代特征的说法，与事实相去甚远。  

(五)如何看待陈寅恪的“人文主义”？  
      
汪荣祖曾称陈寅恪为“一个伟大的人文主义者(a great humanist)”，钱文忠《略论寅恪先生之比较观及其在文学研究中之运用》说，“这一精辟的论断正在被越来越多的学人所接受”［154］。那么，此所谓人文主义，亦即陈寅恪的“人文主义”，其实质是什么呢？  
      
在陈寅恪著作中，只有一篇论及人文主义，即《吾国学术之现状及清华大学之职责》，其中直接论述人文主义的，是“国文则全国大学所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之内容，为一种人文主义之教育，虽有贤者，势不能不以创造文学为旨归”一段文字。与此关系较为密切的则还有其前后各一段文字，即“昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人，……其心意中有一共同观念，即国可亡而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何”、“夫吾国学术之现状如此，全国大学皆有责焉，……因……拈出此重公案，实系吾民族精神上生死一大事者，与清华及全国学术有关诸君试一参究之”[155]。分析这三段文字．可知此所谓是视此文化为本民族“精神上生死一大事”，即认为它关系国家民族的生死存亡，故不可失此正统，另行创造，而必须深人剖析，求其通解。与上述陈寅恪关于中外关系与中国文化的论述相联系，便可见此所谓“人文主义”就是陈寅恪的“中国文化本位主义”。  

陈寅恪既曾在《挽词序》中认定中国文化的特质是纲纪之说，即纲常名教，又曾在《审查报告》中以纲常名教为中国文化之教义，说“释迦之教义无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度无不冲突，若久不变易，则绝难保持，……而卒归于歇绝”，故强调“对输入之思想……无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位”，必须“坚持夷夏之论以排斥外来之教义”。更曾在《论韩愈》中以纲常名教为中国文化之特性，主张严夷夏之大防，坚持中国文化之特性，永不改变。因而陈寅恪的所谓“人文主义”，或曰陈寅恪的“中国文化本位主义·，其实质是以纲常名教为本位，也就是以纲常名教所维系的群体(家庭与国家)为本位。它与西方文艺复兴以后兴起的以人权观念为核心，主张个性解放、自由平等的“人文主义(humanism)”，即以个体为本位的人文主义，有根本的不同。确切地说，前者其实是民族主义或国家主义，其题中应有之义是集体主义、专制主义；后者则应称之为人本主义，其题中应有之义是个人主义与自由主义。  
      
因此，陈寅恪显然不是一个“人文主义者(humanist)”，更不是“一个伟大的人文主义者(a great，humanist)”。  

四、关于全面评价陈寅恪的若干思考  
      
1964年6月，陈寅恪将其生平著作托付蒋天枢代为出版(据陈流求、陈美延《陈寅恪集后记》，见《陈寅恪集》，因撰《赠蒋秉南序》，全文如下：  
   清光绪之季早，寅恪家居白下，一日偶检架上旧书，见有《易堂九子集》，取而读之，不甚喜其文，唯深羡其事，以为魏丘诸子值明清嬗蜕之际，犹能兄弟戚友保聚一地，相与从容讲文论学于乾撼坤岌之际，不谓为天下之至乐大幸不可也。  
    当读是集时，朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有索靖之忧。果未及十稔，神州沸腾，寰宇纷扰。寅恪亦以求学之故奔走东西洋数万里，终无所成。凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。  
    默念平生，固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪前贤，幽居疏属之南、汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅恪少时所自待及弄日他人所望于寅恪者哉？  
    虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》、《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之纯正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？  
    蒋子秉南远来问疾，聊师古人朋友赠言之意，草此奉贻，庶可共相策勉云尔。［156］  

此序不妨看作陈寅恪对其一生的总结。由此出发，联系其毕生所言所行，似可就如何全面评价陈寅恪作若干思考。  
      
第一，序文中“默念平生，固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”数句，说明他对自己能始终坚持独立人格这一点颇为自豪。在“改男造女态全新”、“文章唯是颂陶唐”，既没有说话的自由，也没有不说话的自由，知识分子普遍丧失独立人格的年代，陈寅恪却能始终“不采频花”，坚持独立人格，坚持其学说思想，而不扭曲其学以阿世，确实难能可贵，值得自豪。但他推崇“天水一朝之文化”，推崇由韩愈奠定基础，由欧阳修、司马光及朱熹等发扬光大的宋学（或曰新儒学），主张坚持夷夏之论，排斥外来教义；主张“守伧僧之旧义”［157］，反对“树新义，以负如来”，反对更新、改造“吾民族所承受”的固有文化，这种文化取向与文化思想却大可商榷。  
      
人本主义认为，人是文化的创造者，是文化的主人，所以应该是文化为人而存在，而不是人为文化而存在。人之所以创造文化，是为了改善自己的存在，更好地生活。这是文化的目的，也是文化的动力。所以人要不断地向前发展，也就要不断地突破原有文化的束缚，以创造新的文化，而不能作茧自缚，固守原有文化的特性，如若固守，原本是人所创造的文化就会异化，人就必然成为非人。陈寅恪却把人与文化的关系颠倒过来，规定人必须坚持某种文化而不许变革创新，这就不是以人为本位，而是以文化为本位，不是文化为人而存在，而是要人为文化而存在，这种文化取向与文化思想是陈寅恪的根本局限，这一根本局限既决定了他的人生必然具有悲剧色彩，也决定了他的著作必然具有消极意义。所以他尽管既有渊博的学养学识，又有坚定的独立精神，却不能成为“猫头鹰”，为人类社会与文化指出发展的方向。  

陈寅恪的问题还不止于此。他曾说；“凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准、新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其是而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者常感受苦痛，终于消灭而后已，其不肖者巧者则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。”［158］其中所说“贤不肖拙巧之分别”，如理解为某些贤者拙者感受苦痛，某些不肖者巧者享受欢乐，便无多大意义，因为此类情况普遍存在，而非新旧蜕嬗之际所独有；如理解为凡是贤者拙者均感受苦痛，所有不肖者巧者均享受欢乐，则大成问题，因为按此推论，势必得出接受新社会、新事物者都是不肖者巧者，维护旧社会旧事物者都是贤者拙者，凡是新的事物都不如旧的，一部人类社会史不是向前发展的历史而是向后倒退的历史的结论。陈寅恪的本意恰恰不是前者而是后者，所以他曾视“五四”新思潮为邪说，认为提倡新思潮是“妄倡邪说，徒言破坏，煽惑众志，教猱升木”，将导致“颠危宗社，贻害邦家”的恶果，［159］又曾说“五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者”。由此可见，陈寅恪否定“五四”新文化、反对中国文化由前现代向现代转型的态度极为鲜明；也就可见，陈寅恪的文化取向与文化思想不仅不能为人类社会与文化指出发展的方向，而且是与人类社会与文化的发展方向背道而驰的。  
     
第二，序文中插入关于欧阳修及宋代文化一段文字，似显突兀，其意显然是在将自己的人格精神和学术思想与欧阳修及宋代文化等量齐观。也就是说，他推崇欧阳修自觉维护纲常名教，以其著作“贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之纯正”，是希望他自己的著作也能起到同样的作用。这与《论韩愈》一文的主旨是一致的，与《柳如是别传》的主旨也是一致的，说明他前后一贯，始终在自觉维护作为中国文化根本精神的纲常名教。而这也就否定了王文关于四五十年代之交陈寅恪思想“发生了根本转变”，“由维护三纲六纪，到以个人权利为本位，对封建纲常名教加以摧毁，而张扬个人的独立与自由。从倾慕贵族自由主义，到寄希望于现代民主政治”的说法［160］。  
      
陈寅恪曾说：“清华学院多英杰，其间新会称耆哲。旧是龙髯六品臣，后跻马厂元勋列。”并加注曰：“粱先生当张勋复辟时避居天津租界，与段祺瑞乘骡车至马厂段部将李长泰营中，遂举兵。所发通电中并诋及南海，实可不必，余心不谓然，故此诗及之。”［161］认为梁启超曾经是清王朝的臣子，就不应加入反复辟的行列，认为梁启超与康有为有师生之谊，就不应对康有为参与复辟有所指责，这是既主张维护君臣大义，又主张维护师道尊严，是他效法欧阳修，自觉维护纲常名教，挽回世道人心的一个例子。  
      
陈寅恪曾说：“吾等今日……托命于非驴非马之国。”［162］，吴小如《关于陈寅恪先生的联语》已指出“非驴非马”典出《汉书·西域传》所说“龟兹王……数来朝贺。乐汉家制度，归其国，治宫室，作缴道周卫，出入传呼，撞钟鼓，如汉家仪。外国胡人皆曰：‘驴非驴，马非马，若龟兹王，所谓赢也”’（“赢”即“骡”——蔡按）［163］。本文则要补充指出，《汉书·西域传》是“非驴非马”的古典，其今典则出于张之洞《劝学篇》如下一段文字：“近日微闻海滨洋界有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黜乱而后快，怵心骇耳无过于斯。中无此政，西无此教，所谓非驴非马，吾恐地球万国将众恶而共弃之也。”［164］陈寅恪用此古典、今典，称推翻封建王朝、废弃纲常名教后的中国为“非驴非马之国”，由此更可见他视纲常名教为中国文化的根本，也就更能说明他为什么要效法欧阳修，自觉维护纲常名教，挽回世道人心。  
      
事实上，他的《柳如是别传》，乃至他的全部著作，都隐含“发幽光而励薄俗之微旨”，也就都能说明他是在自觉维护纲常名教，挽回世道人心。  
      
纲常名教是人性的桎梏，是与独立、自由、平等、人权等现代价值观念根本对立的专制主义教义。陈寅恪自觉维护纲常名教，试图用纲常名教挽回世道人心，说明他不仅自己主动选择了这样的文化取向与文化思想，而且还通过其著作“强聒而力持”，要人们都接受这样的文化取向与文化思想，要中国社会与文化永远停留干前现代状态，不向现代转型。其著作的消极意义就在于此。  
      
第三，他称时代的变革为“乾撼坤岌”，认为清末“尚称苟安”，民国则“神州沸腾”，字里行间流露出对旧时代的无限怀念。这是一种由其文化取向与文化思想所决定的情感心态。这种情感心态显然与其祖、父“往往深夜孤灯，父子相语，仰屋唏嘘不已”、“懃懃以兵乱未已，深宫起居为极念”、“辛亥之乱兴，绝羲纽，沸禹甸，天维人纪浸以坏灭”［165］的遗老心态一脉相承。以此联系他的其它著作，可知他存在理智与情感的尖锐矛盾，理智上能清醒地看到中国旧文化必然歇绝的历史命运（在这一点上，陈寅恪远比其他文化保守主义者高明），情感上却无法摆脱对中国旧文化的深深眷恋，也无法摆脱对中国旧文化的依托即封建王朝的深深眷恋，甚至也无法摆脱对中国旧文化的载体即文言文的深深眷恋(所以他始终拒绝使用白话文、简化字和标点符号），这就决定他必然视中国文化由前现代向现代的转型为“巨劫奇变”，决定他必然深深陷入悲观主义而不能自拔，决定他的一生必然具有浓厚的悲剧色彩。所以他的一部《诗集》才会成为对中国旧文化的挽歌集。所以他才会深赏柳如是《金明池·咏寒柳》词“词意之新，情感之挚”(柳词全文是：“有怅寒潮，无情残照，正是萧萧南浦。更吹起，霜条孤影。还记得，旧时飞絮。况晚来，烟浪斜阳，见行客，特地腰瘦如舞。总一种凄凉，十分憔悴，尚有燕台佳句。  春日酿成秋日雨。念畴昔风流，暗伤如许。纵饶有绕堤画舸，冷落尽，水云犹故。忆从前，一点东风，几隔着重帘，眉儿愁苦。待约个梅魂，黄昏月淡，与伊深怜低语”)，由此产生强烈共鸣，才会引柳如是为知己，写出八十余万字的《柳如是别传》，并赋诗云“世局终销病榻魂，？？诺？？台文在未须言。高家门馆恩谁报？陆氏庄园业不存。遗属只余传惨恨，著书今与洗烦冤。明清痛史新兼旧，好事何人共讨论”，才会以“金明馆”、“寒柳堂”名其寓所与书稿。  

由此更可以理解陈寅恪为什么会在《挽词序》中对王国维怀有如此深切的同情——他确实既是在以此悼念王国维，又是在以此自悼；由此更可以理解陈寅恪为什么会在{挽词}中说“回首寒夜话明昌，相对南冠泣数行。犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡”，他虽然没有像王国维那样去殉清，却也像王国维那样怀有对作为纲常名教之依托的清王朝的兴亡之感与眷恋之情；由此也更可以理解陈寅恪为什么会以“家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前”这样的诗句概括其著作，以“人生终有死，遗恨塞乾坤”这样的诗句总结其一生。不仅陈寅恪的《诗集》，而且陈寅恪的全部著作，乃至陈寅恪的整个人生，都是对这一文化的余音不绝的挽歌。陈寅恪是这一文化的最后象征。陈寅恪为这一文化终将“销沉沦丧”、“归于不可救疗之局”而流露的“哀感”、“哀愤”与无穷“遗恨”，陈寅恪为这一文化所唱的挽歌，充分说明他虽还不是后期王国维那样的封建王朝的遗民，却无疑和后期王国维一样是一个封建文化的遗民。  

第四，陈寅恪说自己“终无所成”，自然是一种自谦之辞——如前所说，他在诸多学术领域均有所建树，作出贡献，其价值不应低估。但他不仅如自己所说，“寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者”并未实现，而且还在对一些风流韵事，乃至在对柳如是的体形衣着，“凤鞋”“弓鞋”、冷香热香、“带下”之病等等的烦琐考证中浪费了不少学术生涯，则是事实。总的说来，他实际的学术成就与他渊博的学养学识并不相称。其原因，他自己认为是在时与命，即所谓“神州沸腾，寰宇纷扰。……遭逢世界大战者二，内战更不胜计”与“失明膑足”，当然还在于“主人端要和声多”、“闭口休谈作哑羊”的客观环境。而更重要的则在于他不能摆脱主观方面的局限，在于他的文化取向与文化思想使他不愿像蔡元培、陈独秀，胡适那样与时俱进，像顾准那样勇于创新，他的恋旧情结与悲观主义又使他不能像冯友兰那样生命不息，探索不止，积极地进行新的创造。  
      
第五，前期王国维曾说“真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也”，“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者”［166］。这是现代思想，可据以考察陈寅恪的思想与人格。  

陈寅恪《纪念碑铭》说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳”，就是认为真理高于俗谛，自由是最可珍贵的价值，这是人本主义、个人主义、自由主义的思想，与上述前期王国维的思想相合，从中可以看出陈寅恪确有受西学影响的一面。  

但陈寅恪关于独立、自由的论述均有待分析。如，他认为陈端生《再生缘》有“自由及自尊即独立之思想”，依据是其中“于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲……摧破之”，而本文已指出，实际情况是，《再生缘》不仅并未摧破三纲，而且充斥着鼓吹纲常名教的陈腐思想。再如，他试图借《柳如是别传》“表彰我民族独立之精神，自由之思想”，而本文已指出，这其实是主张独立、自由地去维护作为中国文化根本精神的纲常名教。又如，他认为“天水一朝文化，竟为我民族遗留之瑰宝”，“天水一代思想最为自由”［167］，“天水一代”即宋代，其文化思想集中反映于“道学”即新儒学，而“道学”或曰新儒学，正如太虚所说，是“最为锢闭削弱民智者也”［168］，其特色，如上文所说，是以纲常名教去“贬斥势利，尊崇气节”；是以“存天理，灭人欲”的新儒学辖制人的思想，维护纲常名教。而陈寅恪既始终坚持夷夏之论，排斥外来教义，力图使纲常名教这一中国文化的固有精神永不改变，又认为后期王国维“殉清”、“殉文化”，为封建王朝、纲常名教而死体现了独立自由之意志，则可见他所追求的是维护纲常名教的自由，而不是别的什么自由。  
      
坚持夷夏之论，排斥外来教义，就是以国家、人种之见杂之，以学术为一手段而非以为一目的；崇尚气节，维护纲常名教，人们就只能永远受制于君、父、夫，而无独立自由之可言；主张守旧义，反对树新义，文化就不可能创新，也就不可能不断满足人的生存与发展的需要。这一切既表明，陈寅恪的思想基础不是人本主义而是民族主义、国家主义，他的理想不是超越一时间、一地域的“天下万世之真理”，而是终将归于不可救疗之局的囿于一时间(前现代)、一地域(封建中国)的纲常名教，因而他并未“脱心志于俗谛之桎梏”，他的独立精神不是现代的而是传统的，与传统士大夫的“三军可夺帅，匹夫不可夺志”、“从心所欲不逾矩”并无二致。这一切同时表明，陈寅恪不止一次地倡导独立自由，其目的是为了维护中国文化之根本精神——纲常名教，而纲常名教与真正的独立自由即个体的独立自由是根本对立的，所以陈寅恪不是真正的自由主义者，而是坚定的保守主义者(与本文的这一结论相反，李慎之先生的《独立之精神，自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》［169］，否认陈寅恪是一个文化遗民、一个文化保守主义者，而视之为自由主义思想家，认为他“竭力引进自由、独立的精神，而且要使之接上中国文化的传统”，他“已以其著作，其言论，特别是其品格为中国文化添上了一个‘独立之精神，自由之思想’的新统”。本文虽未针对李文进行讨论，文中的有关论述却已经涉及了李文为支持其观点所提出的全部依据，也已经说明了所有这些依据都是不能成立，不能支持其观点的)。  

何况，陈寅恪1949年前“论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发"［170］，1949年后“自处与发言亦极审慎，即不谈政治，不论时事，不臧否人物，不接见任何外国客人”［171］。可见其处世之道与阮籍颇为相似，其内心的痛苦也与阮籍颇为相似。由于客观环境的原因，更由于内在精神的原因，他既未得到外在的自由，也不具备内在的自由。他是阮籍一类苟全性命于乱世的不得意的名士，而不是嵇康那样“慷慨任气”、“得意忘形”的真名士。  

最后有必要说明，本文的写作是考虑到了以下的实际情况。一是，就多数读者而言，他们之知道陈寅恪往往不是通过读陈寅恪的原著，而是通过读陆健东的《陈寅恪的最后二十年》，所以他们对陈寅恪“不以时俗为转移”的人格特征知之较多，对陈寅恪的学术、思想知之甚少。二是由于《陈寅恪的最后二十年》一书影响甚大，更由于人们对不自由的时代深恶痛绝，人们往往一方面对陈寅恪的人格精神不做全面的分析，停留于对现象，即陈寅恪的某些言论行动的了解，而不探求现象背后的实质，即支持这些言论行动的实际思想；一方面又以对陈寅恪人格的敬仰之情代替了对陈寅恪学术、思想的理智分析。不仅一般读者难免如此，而且，相当多的研究学者也是如此。上述这种情况，决定了本文虽也列举了陈寅恪一生中“不以时俗为转移”的种种言行，对这一人格特征以予充分的肯定、高度的评价，也表示由衷的敬仰，文章的重点却不在此，而在具体、深入分析陈寅恪的学术、思想，并在此基础上全面、深入分析其人格精神。  

               2001年10月、2002年5月病中写于燕园风庐  
           2002年6月、8月增补，2003年7月定稿  
      
注释:  
[1] 有必要指出，“陈寅恪”之“恪”，长期以来的通行读法是“que却”，但这其实是—种误读，正确的读法应该是“ke客”。根据之一是赵元任《忆寅格》，其中说，陈寅格自己对”恪”字的拼写是“kop”，而“却”或“却”则是误读（见社会科学文献出版社1999年9月版《追忆陈寅恪》22页）。根据之二是杨君实《陈寅恪先生的两篇英文论文》，其中说，“陈先生这两篇文章的署名是 Tschen Yankoh，署名之后又有一括弧[CH’en YinK'o]。 Koh或 K’发音均为‘客’，可见‘客’音是陈先生自己认可的”（见《追忆陈寅恪》36O页）。  
[2] 参见马幼恒《陈寅格己刊学术论文全目初稿》，浙江人民出版社2000年12月版《陈寅恪与二十世纪中国学术》。  
[3]、俞大维《怀念陈寅格先生》，见《追忆陈寅恪》4、9页。  
[4] 转引自三联书店1998年3月版《吴密日记》第二册100－103页。  
[5] 《〈王观堂先生挽词〉序》，见《诗集》12—13页。  
[6]《冯友兰〈中国哲学史>下册审查报告》，见《金明馆丛稿二编》282—285、283-284页。  
[7] 《〈王静安先生遗书〉序》，见《金明馆丛书二编》247—248页。  
［8］《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《金明馆丛稿初编》215—216页。  
［9］同［8］225－226页。  
［10］同［8］201—202页。  
［11］］同［8］207-208页。  
［12］同［8］204—205页  
［13］《唐代政治史述论稿》，见《〈略论稿〉〈述论稿〉》235页。  
［14］《元白诗笺证稿》4—11页。  
［15］同［14］12——44页。  
［16］同［14］123—124页。  
［17］同［14］271页。  
［18］《论韩愈》，见《金明馆丛稿初编》330—331页。  
［19］同［6］  
［20］ 《柳如是别传》第1021页。  
［21］ 《论〈再生缘〉》，《寒柳堂集》第68、71、74页。  
［22］同［3］。  
[23] [48]、[55]、见《金明馆丛稿二编》246页。  
[24]《诗集》19页。  
[25] 同[24] 20页。  
[26] 同[24] 30页  
[27] 转引自清华大学1992年3月出版之吴学昭《吴宓与陈寅恪》102页。  
[28] [28]、[29]、[44]、[45]、见《金明馆丛稿二编》273、260－261、377、277页。  
[29] 同[28]  
[30] 见《诗集》78、81、88、89、90、96页。  
[31]见《诗集》101页。  
[32] 见《诗集》100、136页。   
[33] 陆键东《陈寅恪的最后二十年》111—112、106、477页。  
[34] 同上书，248、268页。  
[35] 见《寒柳堂集》182页。   
[36] 同[33] 372页。  
[37] 同[23] 246页。  
[38] 《隋唐制度渊源略论稿》，见《〈略论稿〉〈述轮稿〉》148页。  
[39] 同[35] 182页。  
[40] 同[13]第179页。  
［41］ 见《欧阳文忠公文集》附录卷五《事迹》。  
［42］ 见中华书局标点本《资治通鉴》。  
［43］ 同上  
[44] 同[28]。  
[45] 同[28]。  
[46] 同[18]第319—332页。  
[47] 同［5］。  
[48] 同[23]284页  
[49] 同[7]13页  
[50] 同[31]180页  
［51］同[31]11页  
［52］同[31]13-16页  
［53］见中华书局1984年3月版《王国维全集·书信》19页。  
［54］见《观堂集林》第23卷。  
［55］见袁英光、刘寅生《王国维年谱长编》，天津人民出版社1996年10月版416-417页。  
［56］转引自罗继祖《观堂余絮》，见广东教育出版社1999年6月版《王国维之死》9页。  
［57］王国维《观堂集林》卷二十三之《送日本狩野博士游欧洲》，见上海古籍出版社1983年9月版《王国维遗书》第四册。  
［58］ 同［53］197页。  
［59］王国维《观堂集林》卷二十四之《罗雪堂参事六十寿诗》，见《王国维遗书》第四册。  
［60］转引自孙敦恒《王国维年谱新编》169页。  
［61］ 同［60］183页。  
［62］ 同［56］339页。  
［63］同［56］9页。  
［64］同［53］254页。  
[65] [《诗集》13页。  
[66] 同[65]17页。  
［67］同[65]3页。  
［68］同[65]7页。  
［69］同[65]19页。  
［70］同[65]20页。  
［71］同[65]20-22页。  
［72］同[65]24页。  
［73］同[65]27页。  
［74］同[65]42页。  
［75］同[65]47页。  
［76］同[65]55页。  
［77］同[65]66页。  
［78］同[65]74页。  
［79］同[65]78页。  
［80］同[65]92页。  
［81］同[65]98页。  
［82］同[65]112页。  
［83］同[65]119页。  
［84］同[65]127页。  
［85］同[65]143页。  
［86］同[65]147页。  
［87］同[65]161页。  
[88] 同[65]172页。  
［89］《论〈再生缘〉》，见《寒柳堂集》65—66页。  
［90］引文分别见华夏出版社2000年1月版《再生缘》1053、1038、1039页。  
［91］同［90］822、823、828页。  
［92］同［90］1039页。  
［93］同［90］348、115页  
［94］同[89]81—82页  
［95］同［90］5—7页  
［96］《柳如是别传》上册4页。  
［97］ 刘梦溪《一代文化所托命之人》，见《解析陈寅恪》457-458页。  
［98］ 刘梦溪《中国现代学术要略》，见1996年12月25日《中华读书报》。  
［99］王焱《陈寅恪政治史研究发微》，见三联书店1998年版《公共论丛》之—《自由与社群》357页。  
［100］同［96］288页。  
［101］同［96］40-41页。  
［102］同［96］137页。  
［103］同［96］143页。  
［104］同［96］188页。  
［105］同［96］188、178、192、172、173、187-188、170、197-198、202页页。  
［106］ 同［96］274-276页  
［107］《柳如是别传》中册603页。  
［108］   
［109］同［107］406、416页。  
［110］同［107］542-545页。  
［111］同［107］572页。  
［112］同［107］589页。  
［113］同［107］820页。  
［114］同［107］805、818、811-812、823页。  
[115] 同［99］358页。  
[116] 卞孝萱《〈桃花扇〉与〈柳如是别传〉》，见《陈寅格与二十世纪中国学术》325页。  
[117]吴宓日记语，转引自蒋秉南《陈寅恪先生编年事辑》，见上海古籍出版社1997年6月增订本177页。  
[118] 刘梦溪《“借传修史”——陈寅格与〈柳如是别传〉的撰述旨趣》，见《陈寅格与二十世纪中国学术》296页。  
［119］邓广铭《在纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕式上的发言》，见《追忆陈寅恪》232-233页。  
［120］桑兵《陈寅恪与中国近代史研究》，均见《陈寅恪与二十世纪中国学术》137页。  
［121］同［120］137页。  
［122］同［120］137页。  
［123］同[ l17] 168－170页。  
［124］同［120］137页。  
［125］同［120］138页  
［126］傅璇琮《陈寅恪文化心态与学术品位的考察》，见《解析陈寅恪》6、10页。傅文所引《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》文字，见《寒柳堂集》168页。  
［127］同［99］358页。  
［128］同［99］345-468页。  
［129］同［99］345页。  
［130］张之洞《劝学篇》，见河北人民山版社1998年版《张之洞全集》第十二册9740页。  
［131］同［130］9705页。  
[132] 同［130］9722页。  
[133] 同［130］9724、9721页。  
[134] 张之洞《致江宁刘制台、广州陶制台德抚台、济南袁抚台、安庆王抚台、上海盛大臣》，见《张之洞全集》第十册8540页。  
[135] 同［130］9708页。  
［136］张之洞《变通政治人才为先遵旨筹议折》，见《〈张之洞全集》第二册1401-1402页。  
[137] 粱启超《湖南时务学堂学约》，见上海中华书局版《饮冰室合集·文集第二册》。  
[138] 《寒柳堂记梦未定稿》，见《寒柳堂集》204页。  
[139] 同［99］344页。  
[140] 见《散原精舍文集》卷二。  
[141] 见《诗集》14页。  
［142］见《柳如是别传》上册287——288页。  
［143］同［99］345页。  
［144］同［99］362页。  
［145］同［99］369页。  
[146] 周勋初《陈寅恪先生的“中国文化本位论”》，见《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》29页。  
[147] 同［146］29页。  
[148] 《曾文正公全集·家训卷下·同治二年正月二十四日》。  
[149] 149、150、刘梦溪《一代文化所托命之人——陈寅恪先生的学术创获与研究方法》，见《解析陈寅恪》401页。  
[150] 同［149］402、410页。     
[151] 见《〈略论稿〉〈述论稿〉》79页。  
[152] 同［151］88页  
[153] 《论韩愈》，见《金明馆丛稿初编》329页。  
［154］钱文忠《略论寅烙先生之比较观及其在文学研究中之运用》，见《解析陈寅烙》252、页  
［156］ 《赠蒋秉南序》，见《寒柳堂集》182页。  
［157］ 《先君致邓子竹丈手札二通书后》，见《金明馆丛稿二编》286页。  
［158］ 见《元白诗笺证稿》85页。  
［159］ 转引自1919年9月8日吴宓日记，见三联书店1998年3月版《吴宓日记》第二册67页。  
［160］同［99］347、369页。  
［161］ 见《诗集》16—17页。  
［162］ 《〈俞曲园先生病中呓语〉跋》，见《寒柳堂集》164页。  
［163］ 吴小如《关于陈寅恪先生的联语》，见《追忆陈寅恪》290页。所；引《汉书·西域传》文字见中华书局标点本《汉书》第十二册3916—3917页。  
［164］同［130］9721页。  
［165］《散原精舍文集》卷十《俞觚庵诗集序》。  
［166］ 引自王国维《静安文集》之《论哲学家与美术家之天职》、《论近年之学术界》，见《王国维遗书》第五册。  
［167］ 《论<再生缘>》，见《寒柳堂集》72页。     
［168］大虚《冯著〈中国哲学史〉略评》，见1941牟3月出版之《读书通讯》第22期。  
［169］李慎之《独立之精神，自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》，《炎黄春秋》2002年第2期。  
［170］《读吴其昌〈梁启超传〉书后》，见《寒柳堂集》168页  
［171］同[ l17] 170页[123]。  

作者说明：本文有本文有三种文本，即《东方文化》本(2003年第一、二期)、《南阳师范学院学报》本(2003年第一、二、四期)及此抽印本。三种文本文字互有不同，应以抽印本为准。  
作者 2003年10月31日

独立之人格，自由之精神！
他是中国近代知识分子的灵魂！
他代表了中华民族的精神！